O Budismo é Realmente Não-Teísta?
Por B. Alan Wallace, Universidade da Califórnia, Santa Barbara
[Devido a ausência de marcas diacríticas no modo de texto simples, as palavras em sânscrito foram simplificadas em um formato informal e não padronizado. N. do T.]
O Budismo é geralmente distinguido das religiões monoteístas e politeístas com base em suas doutrinas que refutam um Criador divino, e realmente há ampla evidência textual nos tratados do Budismo mais antigo, do Mahayana e do Vajrayana que confirmam essa afirmação [1]. Apesar disto, uma análise cuidadosa da cosmogonia do Budismo Vajrayana, especificamente como apresentada na tradição Atiyoga do Budismo Indo-Tibetano, que apresenta a si mesma como o ápice de todos os ensinamentos Budistas, revela a teoria de uma base transcendente do ser e um processo de criação que carrega incrível semelhança com as visões apresentadas no Vedanta e nas teorias ocidentais Cristãs Neoplatônicas de criação. Neste artigo apresentarei esta teoria do Budismo Vajrayana em termos de suas imagens de espaço e luz na criação do universo, e concluirei com uma reafirmação do status não-teísta do Budismo como um todo.
Os Antecedentes do Budismo Sutrayana
Nos primeiros suttas Budistas, o termo Pali geralmente traduzido como "mundo" (loka) refere-se não a algum universo puramente objetivo que existe independentemente da experiência, mas a um mundo como experimentado por seres sencientes. O mundo que experimentamos como humanos, porém, não é o único mundo, pois há outros mundos além do nosso [2]; mas todos os mundos são considerados "irreais"" e insubstanciais como uma bolha e uma miragem. [3] Com relação a origem dos seis tipos de consciência pelos quais os seres humanos percebem nosso mundo, o Buda comparou tal surgimento à produção de fogo ao esfregar-se um graveto. Como Peter Harvey assinala, esta teoria Budista, como a dos Upanishads, toma como garantida a existência de um elemento inflamável que está presente no combustível, que se torna manifesto quando o combustível é posto a queimar.[4] Isto implicaria que as formas específicas de consciência surgem de um modo latente de consciência quando se encontram condições apropriadas, e que a consciência subjacente é indicada em Pali com o termo "bhavanga", que pode ser traduzido como "a base do vir a ser".[5]
Na literatura budista mais antiga este estado-base de consciência é apresentado como sendo primordialmente puro e radiante, mesmo que seja obscurecido por máculas adventícias [6], e é deste estado que todos os processos mentais ativos ("javana"), surgem, incluindo a volição, e portanto, o carma. Assim, já que os múltiplos mundos experimentados pelos seres sencientes são considerados pelo Budismo como sendo produzidos pelo carma dos seres sencientes, conclui-se que o bhavanga deve ser a base de onde surge todo o carma, e todos os estados de consciência pelos quais estes mundos são conhecidos. Além disso, a natureza dessa base do vir a ser é equiparada com a bondade, e é a fonte do incentivo ao seres sencientes desenvolverem meditativamente suas mentes na busca do nirvana. [7] Quando a liberação definitiva é atingida, experimentamos a natureza do bhavanga, que então retém sua integridade e não mais é levado a obscurecer-se por máculas. [8]
Enquanto a tradição Theravada geralmente tem marginalizado o bhavanga tanto em teoria quanto na prática, o Budismo Mahayana atribuía importância central ao "tathagatagarbha", que é muito semelhante ao bhavanga. o "Lankavatara Sutra" (p. 77) diz que o tathagatagarbha é a atenção naturalmente radiante e primordialmente pura em cada ser senciente, que é obscurecida por máculas adventícias tais como apego, agressão, ilusão, e ideação compulsiva. Complementa dizendo que esta atenção radiante é a base da qual surgem tanto o bem quanto o mal, e que produz todas as formas da existência, como um ator que incorpora muitas aparências (p. 220). O "Srimala-devi Simhanada Sutra" afirma que ela é aquilo que inspira os seres sencientes a buscar o nirvana [9], e o "Ratnagotravibhaga" (vv. 51,84) leva essa afirmação ainda adiante dizendo que essa atenção, que é naturalmente presente desde o tempo sem início, e está implicitamente repleta de todas as qualidades da natureza de Buda, deve ser separada das máculas, tal como o ouro deve ser refinado de forma a mostrar sua pureza intrínseca. Assim, mesmo nestes escritos anteriores ao Vajrayana, há inequívocas e elaboradas teorias a respeito de um estado de base de atenção além do tempo, que foi a fonte de todos os outros estados de consciência, o mundo dos fenômenos, e de todos os seres ali contidos.
A Cosmogonia Vajrayana
Da mesma forma que a teoria "bhavanga" do Budismo primitivo desenvolveu-se na teoria Mahayana do "tathagatagarbha", a realização da qual tornou-se de muita importância na prática meditativa, a maneira precisa pela qual a natureza do Buda fez surgir o mundo dos fenômenos foi ainda mais desenvolvida na tradição vajrayana. Minha fonte primária para a seguinte descrição da cosmogonia Vajrayana é o "Tantra do Coração Vajra" [10] um "tesouro de mente" (dgongs ter) de Dudjom Lingpa (1835-1904), um mestre de Atiyoga do séc. XIX da ordem Nyingma do Budismo Tibetano. Apesar desse tratado ser de origem relativamente recente, sua bem desenvolvida teoria cosmogônica é uma acurada apresentação da visão Atiyoga, que é em grande parte compatível com a teoria Vajrayana em geral. De acordo com Dudjom Lingpa, a fonte dos ensinamentos no "Tantra do Coração Vajra" é o buda primordial Samantabhadra, que, como o tathagatagarbha, é da natureza da atenção plena radiante sem princípio, naturalmente pura e repleta de todas as qualidades da Buditude.
Enquanto a metáfora mais comum para o bhavanga e o tathagatagarbha é a de uma luz radiante, o "Tantra do Coração Vajra" adiciona a esta a metáfora central do espaço. De acordo com esta cosmogonia, a natureza essencial do todo composto pelo samsara e nirvana é o espaço absoluto do tathagatagarbha, mas este espaço não deve ser confundido com uma mera ausência de matéria. Pelo contrário, este espaço absoluto (dhatu) é dotado de todo o infinito conhecimento, compaixão, poder, e atividades iluminadas do Buda. Além disso, este espaço luminoso é o que causa a aparição do mundo dos fenômenos, e não é nada além da própria natureza de nossa própria mente, que por natureza é clara luz (p. 133). Samantabhadra distingue cinco tipos de sabedorias primordiais implícitas ao buda natural da atenção (p 120):
"Sua natureza essencial é a grande vacuidade primordial, o espaço absoluto da totalidade de tanto samsara quanto nirvana, a sabedoria primordial do espaço absoluto da realidade. A sabedoria primordial como a de um espelho é de uma natureza límpida, cristalina e livre de contaminações, que permite a incessante aparência de todos os tipos de objetos. A sabedoria primordial da equanimidade é assim chamada pois igualmente permeia a vacuidade não-objetiva da totalidade de samsara e nirvana. A sabedoria primordial do discernimento é assim chamada porque é uma incessante avenida de iluminação das qualidades da sabedoria primordial. A sabedoria primordial do realizar é assim chamada pois todos os atos e atividades puros, livres e simultaneamente perfeitos são realizados naturalmente, em harmonia entre si mesmos. Quando o brilho natural da atenção está presente como a base — o dharmakaya no qual as cinco sabedorias primordiais são perfeitas — e dissolve-se em sua luminosidade interior, é classificado como sabedoria primordial inobscurecida" [11].
Já que a natureza essencial de cada ser senciente e o universo como um todo é este do espaço infinito e luminoso, dotado de todas as qualidades de perfeita iluminação, porque isto não é percebido? Samantabhadra explica que a realidade de todos os fenômenos que surgem como manifestações da atenção-base toda penetrante é obscurecida pela ignorância. Consequentemente, o tathagatagarbha, que completamente transcende todas as palavras e conceitos — incluindo as próprias noções de existência e não-existência, um e muitos, e sujeito e objeto — parece ser um vazio impensável que é conhecido como base universal (alaya) (p. 120). A experiência desse vazio é comparável a entrar em coma ou cair num sono profundo e sem sonhos. Deste estado surgem consciências límpidas e claras como as bases das quais todos os fenômenos surgem; e esta é a consciência base universal (alayavijnana). Nenhum objeto é estabelecido como separado de dessa luminosidade, e enquanto ela produz todos os tipos de aparências, ela não entra em nenhum objeto. Assim como reflexos dos planetas e estrelas parecem em água límpida e cristalina, e o inteiro mundo animado e inanimado surge num espaço límpido e cristalino, assim todas as aparências surgem na consciência base universal vazia e cristalina.
Desse estado surge a consciência da mera aparência do eu. O eu é apreendido como estando aqui, e da mesma forma o mundo objetivo parece estar ali, assim estabelecendo a aparência do espaço imaterial. Para relacionarmos essa evolução do universo ao obscurecimento dos cinco tipos de sabedoria primordial mencionados, diz-se que a ignorância a princípio obscurece o brilho intrínseco de nossa própria sabedoria espontânea do espaço absoluto da realidade (p. 122), o que causa uma transferência externa de sua luminosidade. Enquanto esse processo evolucionário segue, aqueles cinco tipos de sabedoria primordial transformam-se nos cinco grande elementos (vis. as cinco cores primárias) e os cinco elementos derivativos da seguinte forma:
1. No espaço que tudo permeia do dharmakaya, ou mente do Buda, brilho intrínseco da sabedoria primordial do realizar é obscurecida, e devido à ativação das energias cármicas, a quintessência do elemento ar surge internamente e transforma-se em luz verde. Devido ao poder da ilusão, esta luz verde é tida como concreta e devido a isso surge externamente como o elemento derivativo ou residual "ar".
2. Com o obscurecimento causado pela ignorância da sabedoria primordial do espaço básico da realidade, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz cor azul-marinho. Como conseqüência de ter esta luz azul como algo concreto, o elemento derivativo "espaço" surge.
3. Com o obscurecimento da sabedoria primordial "como a de um espelho", sua luminosidade surge como o grande elemento de luz branca, que, quando solidificado, surge como o elemento derivativo "água".
4. Com o obscurecimento da sabedoria primordial da equanimidade, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz amarela, que, quando solidificado, surge como o elemento derivativo "terra".
5. Finalmente, com o obscurecimento da sabedoria primordial do discernimento, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz vermelha, que, quando solidificado, manifesta-se como o elemento derivativo "fogo". Desta forma, todos os elementos do mundo físico são vistos como expressões simbólicas do tathagatagarbha, e diz-se que todos os cinco elementos estão presentes em cada um deles, assim como as cinco sabedorias primordiais estão todas presentes em cada uma delas.
Os cinco tipos de sabedoria primordial se manifestam não somente como os cinco elementos que montam o universo objetivo, mas suas naturezas essenciais também se manifestam como os cinco agregados psico-físicos que constituem um ser humano no samsara. Especificamente, assim que a aparência da dualidade surge dentro do domínio da sabedoria primordial do espaço absoluto, esta sabedoria surge como o agregado da forma; quando aparências dualistas e solidificações desse tipo surgem ocorrem no domínio do sabedoria primordial "como a de um espelho", ela manifesta-se como o agregado da consciência; quando a sabedoria primordial da equanimidade é obscurecida dessa forma, ela manifesta-se como o agregado da sensação; quando a sabedoria primordial do discernimento é velada através da solidificação, ela surge como o agregado da percepção (ou cognição); e a sabedoria primordial do realizar assim obscurecida, surge como o agregado dos fatores compostos (formação).
Como um desenvolvimento da tese proposta no "Lankavatara Sutra", de que o tathagatagarbha é fonte tanto do bem quanto do mal, o "Tantra do Coração Vajra" afirma que ele é a base não somente de todas as qualidades da iluminação, mas de todas as aflições mentais primárias, ilusão, raiva, orgulho, apego e inveja. Especificamente, pensamentos de ilusão surgem devidos ao obscurecimento da sabedoria primordial da natureza absoluta da realidade; pensamentos de raiva surgem do obscurecimento da sabedoria primordial "como a de um espelho"; pensamentos de orgulho surgem do obscurecimento da sabedoria primordial da equanimidade; pensamentos de apego surgem do obscurecimento da sabedoria primordial do discernimento; e pensamentos de inveja surgem do obscurecimento da sabedoria primordial do realizar, de forma constante. Uma afirmação que é crucial para a teoria e prática do Vajrayana como um todo é a de que todas as aflições mentais são na verdade da mesma exata natureza dos tipos de sabedoria primordial dos quais elas surgem (p. 125).
Em resumo, as cinco cores primárias, os cinco elementos, os cinco agregados, e as cinco aflições mentais todas originam-se do obscurecimento das cinco sabedorias primordiais. Em termos da teoria geral do Budismo a cerca dos três reinos da existência — o reino sensorial, o reino da forma, e o reino da não-forma — diz-se que cada nascimento no reino da não-forma é devido a uma solidificação da base universal; o nascimento no reino da forma é devido a uma solidificação da consciência da base universal; e um nascimento como um deus do reino do desejo é devido à conquista de estabilidade no reino da mente (citta) dualista. Dessa forma, Samantabhadra, o Buda Primordial cuja natureza é idêntica ao tathagatagarbha dentro de cada ser senciente, é a base última tanto de samsara quanto de nirvana; e o universo inteiro consiste de nada além de manifestações dessa atenção vazia infinita e luminosa. Assim, em vista dos desenvolvimentos teóricos do bhavanga ao tathagatagarbha até a sabedoria primordial do espaço absoluto da realidade, o Budismo não é tão simplesmente não-teísta quanto pode parecer a primeira vista.
Paralelos com Cosmogonias Politeístas e Monoteístas
Enquanto o não-teísmo do Budismo é muitas vezes visto em contraste absoluto com o politeísmo dos Vedas, a tradição do Vedanta, o "ápice dos Vedas", apresenta uma cosmologia bem similar ao relato Atiyoga apresentado. De acordo com a teoria Vedanta, o universo é criado através de uma série de manifestações ilusórias de Brahman, sendo somente ele real de fato, e idêntico com a natureza real (atman) de cada ser senciente [12]. A natureza de Brahman é consciência pura, além de todas as distinções conceituais tais como sujeito e objeto, e sua diferenciação em seres individuais animados e inanimados é somente devido às aparências. Traçando uma analogia que é compartilhada com a tradição Atiyoga quando esta ilustra a relação entre o dharmakaya e as mentes dos seres sencientes individuais, o filósofo Sankara do Vedanta compara Brahman ao espaço, que é único e contínuo, enquanto cada indivíduo (jiva) é comparado ao espaço contido dentro de um pote. Nesta metáfora, o "espaço" de Brahman pode aparentemente ser fechado dentro do "pote" de cada indivíduo sem afetar a transcendente unidade de Brahman. Mas tal diferenciação, ele complementa, é somente o resultado de nossa falha ao discriminar o atman de seus adereços, tais como o corpo, os sentidos, etc. Cada indivíduo é uma mera aparência ou reflexo do Eu transcendente, ou atman, como o reflexo do sol na água ondulante. Apesar da unidade de Brahman e do atman nunca ter sido diferente do universo, os defeitos são percebidos no mundo dos fenômenos devido às máculas nas mentes dos indivíduos. Assim, de forma a ver a realidade como ela é, a mente, com todas suas aflições, construções conceituais, e tendências de solidificação, deve ser transcendida.
Apesar das várias diferenças significativas entre as doutrinas Budista e Cristã, o Cristianismo medieval foi profundamente influenciado pelas idéias Neoplatônicas a respeito da criação, que também são profundamente semelhantes àquelas do Budismo Vajrayana e do Vedanta. De acordo com o filósofo John Scotus Eriugena (815?-877?), antes da auto-aparição criativa de Deus na geração do mundo natural, Ele mantinha-se numa unidade e completude primordial da qual, da limitada perspectiva dos intelectos e da linguagem criados, pode melhor ser descrita como "nihil", ou "nada" [13]. John caracteriza este nada não como uma ausência, mas como uma realidade transcendental além da afirmação e da negação. Ela é, ele escreve:
"a indizível, incompreensível, e inacessível luminosidade da bondade divina, que é desconhecida de todos os intelectos, humanos ou angelicais, porque é supraessencial e supranatural. Eu acredito que esta designação ["nihil"] se aplica porque, quando ela é pensada através de si própria, ela nem é nem não será. Pois em nenhuma coisa existente é compreendida, já que está além de todas as coisas... Quando é compreendida como incompreensível devido a sua excelência, não é erroneamente denominada 'nada' " [14]
Quando o nada divino, que é ontologicamente anterior a própria categorização de existência e não-existência, manifesta-se no mundo dos fenômenos, Deus vêm a reconhecer a si mesmo como a essência de todas as coisas. Desta forma, o todo da criação pode ser uma teofania, ou manifestação divina, e nada poderia existir separadamente dessa natureza divina, pois ela seria a essência de tudo que há. Seguindo a afirmação bíblica de que o homem é criado à imagem de Deus, João declara que a mente do homem, como a natureza divina, retém sua unidade simples, como algo que não pode ser conhecido objetivamente, em relação a suas manifestações múltiplas [15]. Assim como Deus vem a conhecer-se a Si mesmo completamente somente através de Sua auto-expressão como o mundo dos fenômenos, a mente humana só é completamente compreendida através de suas manifestações externas, mesmo que mantenha-se sempre invisível internamente. Dessa forma, cada ser humano recapitula dentro de si mesmo a inteira dialética do nada e da auto-criação. Assim João argumenta que a inabilidade do homem em conhecer objetivamente a natureza de sua própria mente faz dele uma imagem de Deus, pois assim como a mente de Deus não vê a si mesma objetivamente, da mesma forma a consciência humana jamais é percebida enquanto objeto do intelecto. [16]
Conclusão
Enquanto o Budismo é considerado não-teísta, os Vedas são vistos como politeístas, e a Biblia é monoteísta, percebemos que as cosmogonias do Budismo Vajrayana, do Vedanta e do Cristianismo Neoplatônico têm tanto em comum que poderiam ser vistos como interpretações diversas de uma só teoria. Além disso, a similaridade não acaba aí, pois no Oriente Médio os escritos de Plotinus (205-270) também influenciaram as teorias Islâmicas e Judaicas da criação. Esta unidade aparente por ser considerada mera coincidência, ou à propagação histórica de uma única especulação metafísica através do sul da Ásia e Oriente Médio. Por exemplo, os Upanishads podem muito bem ter influenciado os primeiros pensadores Mahayana na Índia, e eles também poderiam ter se infiltrado no Oriente Médio, onde poderiam ter inspirado os escritos de Plotinus. Por outro lado, Plotinus declarou que suas teorias eram baseadas em suas próprias experiências, e reivindicações similares foram feitas por muitos contempladores do Budismo e do Vedanta. Se estas cosmogonias são realmente baseadas sob um conhecimento introspectivo válido, então pode ser plausíveis as declarações de muitos contemplativos ao redor do mundo de que a busca introspectiva pode levar ao conhecimento, não somente da base fundamental do ser, mas igualmente das leis fundamentais da natureza. [17]
[traduzido por Eduardo Padma Dorje em 2002]
(1) Para uma refutação de um Criador pelo próprio Buda como registrado no cânone Pali, ver o "Patika Sutta" 2.14-17 no "Digha-Nikaya"; Shantideva apresenta uma clássica refutação Mahayana de um Criador em seu
"Bodhicaryavatara" IX: 118-125; e uma refutação semelhante na literatura Vajrayana pode ser encontrada no "Kalachakratantra" e em seu principal comentário, o "Vimalaprabha" II: 168-170.
(2) Cf. "Majjhima Nikaya" 1.402.
(3) Cf. "Sutta-Nipata" 9; "Dhammapada" 170.
(4) Peter Harvey. (1995) "The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism". Surrey: Curzon Press, pp 177-157. Cf. "Majjhima Nikaya" I.259-60, "Anguttara Nikaya" III.340-41, Milindapanha 73; R.H. Robinson, (1970) "The Buddhist Religion". Belmont, Calif, Dickenson, 1st. ed., pp. 38-39.
(5) Peter Harvey, p.160.
(6) Cf "Milindapanha" (pp. 299-300), "Anguttara Nikaya"A.I.9-10 & A. I.61.
(7) "Anguttara Nikaya" A.I.10-11.
(8) Peter Harvey, p. 174.
(9) D.M. Paul (1980) "The Buddhist Feminine Ideal - Queen Srimala e o Tathagata-garbha". Missoula, Montana, Scholar's Press, ch. 13.
(10) "Tantra do Coração Vajra: Um Tantra Naturalmente Surgido da Natureza da Existência a Partir da Matrix da Atenção Primordial da Pura Percepção" (Tib. Dag snang ye shes drva pa las gnas lugs rang byung gi rgyud rdo rje'i snying po). Collected Works of H.H. Dudjom Rinpoche.
(11) Todas as traduções do tibetano são minhas.
(12) Karl H. Potter (ed.) (1981) "Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Delhi: Montilal Banarsidass, p. 81.
(13) Donald F. Duclow (1977) "Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Eriugena." The Journal of Religion, Vol. 57, No. 2, April 1977, p. 110.
(14) John Scotus Eriugena, "Periphyseon (De divisione naturae)" ed. H.J. Floss, Migne "Patrologia latina" 122, 680D-81A, trans. by Donald F. Duclow, op. cit. p. 110. Cf. Bodhicaryavatara IX:2. "Esta verdade é reconhecida como sendo de dois tipos: convencional e definitivo. A realidade definitiva está além do escopo do intelecto. O intelecto é chamado de realidade convencional".
(15) Cf. "Kalachakratantra" V:65: "Não há Buda grandioso além dos seres sencientes".
(16) Cf. "Ratnachudasutra": "A mente, Kashyapa, é sem forma, imperceptível, intangível, incogniscível, instável, sem base. A mente, Kashyapa, nunca foi vista por nenhum dos Budas. Eles não a vêem, eles não a verão... a mente, Kashyapa, sendo procurada por todas as partes não é encontrada: o que é encontrado não é estável; o que não é estável não é passado, presente ou futuro..." [Citado em Shantideva. (1981) "Shiksa-samuccaya", trans. Cecil Bendall & W. H. D. Rouse. Delhi: Motilal Barnasidass, pp. 220-221] Tradução minha. Cf. Thomas Tomasic, "Negative Theology and Subjectivity: An Approach to the Tradition of the Pseudo-Dionysius," International Philosophical Quarterly 9 (1969).
(17) Cf. Dom Cuthbert Butler. "Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life". 3rd ed., com "reflexões" pelo Prof. David Knowles. London: Constable & Co., 1967, p. 419
Fonte: Revista Bodisatva
Por B. Alan Wallace, Universidade da Califórnia, Santa Barbara
[Devido a ausência de marcas diacríticas no modo de texto simples, as palavras em sânscrito foram simplificadas em um formato informal e não padronizado. N. do T.]
O Budismo é geralmente distinguido das religiões monoteístas e politeístas com base em suas doutrinas que refutam um Criador divino, e realmente há ampla evidência textual nos tratados do Budismo mais antigo, do Mahayana e do Vajrayana que confirmam essa afirmação [1]. Apesar disto, uma análise cuidadosa da cosmogonia do Budismo Vajrayana, especificamente como apresentada na tradição Atiyoga do Budismo Indo-Tibetano, que apresenta a si mesma como o ápice de todos os ensinamentos Budistas, revela a teoria de uma base transcendente do ser e um processo de criação que carrega incrível semelhança com as visões apresentadas no Vedanta e nas teorias ocidentais Cristãs Neoplatônicas de criação. Neste artigo apresentarei esta teoria do Budismo Vajrayana em termos de suas imagens de espaço e luz na criação do universo, e concluirei com uma reafirmação do status não-teísta do Budismo como um todo.
Os Antecedentes do Budismo Sutrayana
Nos primeiros suttas Budistas, o termo Pali geralmente traduzido como "mundo" (loka) refere-se não a algum universo puramente objetivo que existe independentemente da experiência, mas a um mundo como experimentado por seres sencientes. O mundo que experimentamos como humanos, porém, não é o único mundo, pois há outros mundos além do nosso [2]; mas todos os mundos são considerados "irreais"" e insubstanciais como uma bolha e uma miragem. [3] Com relação a origem dos seis tipos de consciência pelos quais os seres humanos percebem nosso mundo, o Buda comparou tal surgimento à produção de fogo ao esfregar-se um graveto. Como Peter Harvey assinala, esta teoria Budista, como a dos Upanishads, toma como garantida a existência de um elemento inflamável que está presente no combustível, que se torna manifesto quando o combustível é posto a queimar.[4] Isto implicaria que as formas específicas de consciência surgem de um modo latente de consciência quando se encontram condições apropriadas, e que a consciência subjacente é indicada em Pali com o termo "bhavanga", que pode ser traduzido como "a base do vir a ser".[5]
Na literatura budista mais antiga este estado-base de consciência é apresentado como sendo primordialmente puro e radiante, mesmo que seja obscurecido por máculas adventícias [6], e é deste estado que todos os processos mentais ativos ("javana"), surgem, incluindo a volição, e portanto, o carma. Assim, já que os múltiplos mundos experimentados pelos seres sencientes são considerados pelo Budismo como sendo produzidos pelo carma dos seres sencientes, conclui-se que o bhavanga deve ser a base de onde surge todo o carma, e todos os estados de consciência pelos quais estes mundos são conhecidos. Além disso, a natureza dessa base do vir a ser é equiparada com a bondade, e é a fonte do incentivo ao seres sencientes desenvolverem meditativamente suas mentes na busca do nirvana. [7] Quando a liberação definitiva é atingida, experimentamos a natureza do bhavanga, que então retém sua integridade e não mais é levado a obscurecer-se por máculas. [8]
Enquanto a tradição Theravada geralmente tem marginalizado o bhavanga tanto em teoria quanto na prática, o Budismo Mahayana atribuía importância central ao "tathagatagarbha", que é muito semelhante ao bhavanga. o "Lankavatara Sutra" (p. 77) diz que o tathagatagarbha é a atenção naturalmente radiante e primordialmente pura em cada ser senciente, que é obscurecida por máculas adventícias tais como apego, agressão, ilusão, e ideação compulsiva. Complementa dizendo que esta atenção radiante é a base da qual surgem tanto o bem quanto o mal, e que produz todas as formas da existência, como um ator que incorpora muitas aparências (p. 220). O "Srimala-devi Simhanada Sutra" afirma que ela é aquilo que inspira os seres sencientes a buscar o nirvana [9], e o "Ratnagotravibhaga" (vv. 51,84) leva essa afirmação ainda adiante dizendo que essa atenção, que é naturalmente presente desde o tempo sem início, e está implicitamente repleta de todas as qualidades da natureza de Buda, deve ser separada das máculas, tal como o ouro deve ser refinado de forma a mostrar sua pureza intrínseca. Assim, mesmo nestes escritos anteriores ao Vajrayana, há inequívocas e elaboradas teorias a respeito de um estado de base de atenção além do tempo, que foi a fonte de todos os outros estados de consciência, o mundo dos fenômenos, e de todos os seres ali contidos.
A Cosmogonia Vajrayana
Da mesma forma que a teoria "bhavanga" do Budismo primitivo desenvolveu-se na teoria Mahayana do "tathagatagarbha", a realização da qual tornou-se de muita importância na prática meditativa, a maneira precisa pela qual a natureza do Buda fez surgir o mundo dos fenômenos foi ainda mais desenvolvida na tradição vajrayana. Minha fonte primária para a seguinte descrição da cosmogonia Vajrayana é o "Tantra do Coração Vajra" [10] um "tesouro de mente" (dgongs ter) de Dudjom Lingpa (1835-1904), um mestre de Atiyoga do séc. XIX da ordem Nyingma do Budismo Tibetano. Apesar desse tratado ser de origem relativamente recente, sua bem desenvolvida teoria cosmogônica é uma acurada apresentação da visão Atiyoga, que é em grande parte compatível com a teoria Vajrayana em geral. De acordo com Dudjom Lingpa, a fonte dos ensinamentos no "Tantra do Coração Vajra" é o buda primordial Samantabhadra, que, como o tathagatagarbha, é da natureza da atenção plena radiante sem princípio, naturalmente pura e repleta de todas as qualidades da Buditude.
Enquanto a metáfora mais comum para o bhavanga e o tathagatagarbha é a de uma luz radiante, o "Tantra do Coração Vajra" adiciona a esta a metáfora central do espaço. De acordo com esta cosmogonia, a natureza essencial do todo composto pelo samsara e nirvana é o espaço absoluto do tathagatagarbha, mas este espaço não deve ser confundido com uma mera ausência de matéria. Pelo contrário, este espaço absoluto (dhatu) é dotado de todo o infinito conhecimento, compaixão, poder, e atividades iluminadas do Buda. Além disso, este espaço luminoso é o que causa a aparição do mundo dos fenômenos, e não é nada além da própria natureza de nossa própria mente, que por natureza é clara luz (p. 133). Samantabhadra distingue cinco tipos de sabedorias primordiais implícitas ao buda natural da atenção (p 120):
"Sua natureza essencial é a grande vacuidade primordial, o espaço absoluto da totalidade de tanto samsara quanto nirvana, a sabedoria primordial do espaço absoluto da realidade. A sabedoria primordial como a de um espelho é de uma natureza límpida, cristalina e livre de contaminações, que permite a incessante aparência de todos os tipos de objetos. A sabedoria primordial da equanimidade é assim chamada pois igualmente permeia a vacuidade não-objetiva da totalidade de samsara e nirvana. A sabedoria primordial do discernimento é assim chamada porque é uma incessante avenida de iluminação das qualidades da sabedoria primordial. A sabedoria primordial do realizar é assim chamada pois todos os atos e atividades puros, livres e simultaneamente perfeitos são realizados naturalmente, em harmonia entre si mesmos. Quando o brilho natural da atenção está presente como a base — o dharmakaya no qual as cinco sabedorias primordiais são perfeitas — e dissolve-se em sua luminosidade interior, é classificado como sabedoria primordial inobscurecida" [11].
Já que a natureza essencial de cada ser senciente e o universo como um todo é este do espaço infinito e luminoso, dotado de todas as qualidades de perfeita iluminação, porque isto não é percebido? Samantabhadra explica que a realidade de todos os fenômenos que surgem como manifestações da atenção-base toda penetrante é obscurecida pela ignorância. Consequentemente, o tathagatagarbha, que completamente transcende todas as palavras e conceitos — incluindo as próprias noções de existência e não-existência, um e muitos, e sujeito e objeto — parece ser um vazio impensável que é conhecido como base universal (alaya) (p. 120). A experiência desse vazio é comparável a entrar em coma ou cair num sono profundo e sem sonhos. Deste estado surgem consciências límpidas e claras como as bases das quais todos os fenômenos surgem; e esta é a consciência base universal (alayavijnana). Nenhum objeto é estabelecido como separado de dessa luminosidade, e enquanto ela produz todos os tipos de aparências, ela não entra em nenhum objeto. Assim como reflexos dos planetas e estrelas parecem em água límpida e cristalina, e o inteiro mundo animado e inanimado surge num espaço límpido e cristalino, assim todas as aparências surgem na consciência base universal vazia e cristalina.
Desse estado surge a consciência da mera aparência do eu. O eu é apreendido como estando aqui, e da mesma forma o mundo objetivo parece estar ali, assim estabelecendo a aparência do espaço imaterial. Para relacionarmos essa evolução do universo ao obscurecimento dos cinco tipos de sabedoria primordial mencionados, diz-se que a ignorância a princípio obscurece o brilho intrínseco de nossa própria sabedoria espontânea do espaço absoluto da realidade (p. 122), o que causa uma transferência externa de sua luminosidade. Enquanto esse processo evolucionário segue, aqueles cinco tipos de sabedoria primordial transformam-se nos cinco grande elementos (vis. as cinco cores primárias) e os cinco elementos derivativos da seguinte forma:
1. No espaço que tudo permeia do dharmakaya, ou mente do Buda, brilho intrínseco da sabedoria primordial do realizar é obscurecida, e devido à ativação das energias cármicas, a quintessência do elemento ar surge internamente e transforma-se em luz verde. Devido ao poder da ilusão, esta luz verde é tida como concreta e devido a isso surge externamente como o elemento derivativo ou residual "ar".
2. Com o obscurecimento causado pela ignorância da sabedoria primordial do espaço básico da realidade, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz cor azul-marinho. Como conseqüência de ter esta luz azul como algo concreto, o elemento derivativo "espaço" surge.
3. Com o obscurecimento da sabedoria primordial "como a de um espelho", sua luminosidade surge como o grande elemento de luz branca, que, quando solidificado, surge como o elemento derivativo "água".
4. Com o obscurecimento da sabedoria primordial da equanimidade, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz amarela, que, quando solidificado, surge como o elemento derivativo "terra".
5. Finalmente, com o obscurecimento da sabedoria primordial do discernimento, sua luminosidade surge como o grande elemento de luz vermelha, que, quando solidificado, manifesta-se como o elemento derivativo "fogo". Desta forma, todos os elementos do mundo físico são vistos como expressões simbólicas do tathagatagarbha, e diz-se que todos os cinco elementos estão presentes em cada um deles, assim como as cinco sabedorias primordiais estão todas presentes em cada uma delas.
Os cinco tipos de sabedoria primordial se manifestam não somente como os cinco elementos que montam o universo objetivo, mas suas naturezas essenciais também se manifestam como os cinco agregados psico-físicos que constituem um ser humano no samsara. Especificamente, assim que a aparência da dualidade surge dentro do domínio da sabedoria primordial do espaço absoluto, esta sabedoria surge como o agregado da forma; quando aparências dualistas e solidificações desse tipo surgem ocorrem no domínio do sabedoria primordial "como a de um espelho", ela manifesta-se como o agregado da consciência; quando a sabedoria primordial da equanimidade é obscurecida dessa forma, ela manifesta-se como o agregado da sensação; quando a sabedoria primordial do discernimento é velada através da solidificação, ela surge como o agregado da percepção (ou cognição); e a sabedoria primordial do realizar assim obscurecida, surge como o agregado dos fatores compostos (formação).
Como um desenvolvimento da tese proposta no "Lankavatara Sutra", de que o tathagatagarbha é fonte tanto do bem quanto do mal, o "Tantra do Coração Vajra" afirma que ele é a base não somente de todas as qualidades da iluminação, mas de todas as aflições mentais primárias, ilusão, raiva, orgulho, apego e inveja. Especificamente, pensamentos de ilusão surgem devidos ao obscurecimento da sabedoria primordial da natureza absoluta da realidade; pensamentos de raiva surgem do obscurecimento da sabedoria primordial "como a de um espelho"; pensamentos de orgulho surgem do obscurecimento da sabedoria primordial da equanimidade; pensamentos de apego surgem do obscurecimento da sabedoria primordial do discernimento; e pensamentos de inveja surgem do obscurecimento da sabedoria primordial do realizar, de forma constante. Uma afirmação que é crucial para a teoria e prática do Vajrayana como um todo é a de que todas as aflições mentais são na verdade da mesma exata natureza dos tipos de sabedoria primordial dos quais elas surgem (p. 125).
Em resumo, as cinco cores primárias, os cinco elementos, os cinco agregados, e as cinco aflições mentais todas originam-se do obscurecimento das cinco sabedorias primordiais. Em termos da teoria geral do Budismo a cerca dos três reinos da existência — o reino sensorial, o reino da forma, e o reino da não-forma — diz-se que cada nascimento no reino da não-forma é devido a uma solidificação da base universal; o nascimento no reino da forma é devido a uma solidificação da consciência da base universal; e um nascimento como um deus do reino do desejo é devido à conquista de estabilidade no reino da mente (citta) dualista. Dessa forma, Samantabhadra, o Buda Primordial cuja natureza é idêntica ao tathagatagarbha dentro de cada ser senciente, é a base última tanto de samsara quanto de nirvana; e o universo inteiro consiste de nada além de manifestações dessa atenção vazia infinita e luminosa. Assim, em vista dos desenvolvimentos teóricos do bhavanga ao tathagatagarbha até a sabedoria primordial do espaço absoluto da realidade, o Budismo não é tão simplesmente não-teísta quanto pode parecer a primeira vista.
Paralelos com Cosmogonias Politeístas e Monoteístas
Enquanto o não-teísmo do Budismo é muitas vezes visto em contraste absoluto com o politeísmo dos Vedas, a tradição do Vedanta, o "ápice dos Vedas", apresenta uma cosmologia bem similar ao relato Atiyoga apresentado. De acordo com a teoria Vedanta, o universo é criado através de uma série de manifestações ilusórias de Brahman, sendo somente ele real de fato, e idêntico com a natureza real (atman) de cada ser senciente [12]. A natureza de Brahman é consciência pura, além de todas as distinções conceituais tais como sujeito e objeto, e sua diferenciação em seres individuais animados e inanimados é somente devido às aparências. Traçando uma analogia que é compartilhada com a tradição Atiyoga quando esta ilustra a relação entre o dharmakaya e as mentes dos seres sencientes individuais, o filósofo Sankara do Vedanta compara Brahman ao espaço, que é único e contínuo, enquanto cada indivíduo (jiva) é comparado ao espaço contido dentro de um pote. Nesta metáfora, o "espaço" de Brahman pode aparentemente ser fechado dentro do "pote" de cada indivíduo sem afetar a transcendente unidade de Brahman. Mas tal diferenciação, ele complementa, é somente o resultado de nossa falha ao discriminar o atman de seus adereços, tais como o corpo, os sentidos, etc. Cada indivíduo é uma mera aparência ou reflexo do Eu transcendente, ou atman, como o reflexo do sol na água ondulante. Apesar da unidade de Brahman e do atman nunca ter sido diferente do universo, os defeitos são percebidos no mundo dos fenômenos devido às máculas nas mentes dos indivíduos. Assim, de forma a ver a realidade como ela é, a mente, com todas suas aflições, construções conceituais, e tendências de solidificação, deve ser transcendida.
Apesar das várias diferenças significativas entre as doutrinas Budista e Cristã, o Cristianismo medieval foi profundamente influenciado pelas idéias Neoplatônicas a respeito da criação, que também são profundamente semelhantes àquelas do Budismo Vajrayana e do Vedanta. De acordo com o filósofo John Scotus Eriugena (815?-877?), antes da auto-aparição criativa de Deus na geração do mundo natural, Ele mantinha-se numa unidade e completude primordial da qual, da limitada perspectiva dos intelectos e da linguagem criados, pode melhor ser descrita como "nihil", ou "nada" [13]. John caracteriza este nada não como uma ausência, mas como uma realidade transcendental além da afirmação e da negação. Ela é, ele escreve:
"a indizível, incompreensível, e inacessível luminosidade da bondade divina, que é desconhecida de todos os intelectos, humanos ou angelicais, porque é supraessencial e supranatural. Eu acredito que esta designação ["nihil"] se aplica porque, quando ela é pensada através de si própria, ela nem é nem não será. Pois em nenhuma coisa existente é compreendida, já que está além de todas as coisas... Quando é compreendida como incompreensível devido a sua excelência, não é erroneamente denominada 'nada' " [14]
Quando o nada divino, que é ontologicamente anterior a própria categorização de existência e não-existência, manifesta-se no mundo dos fenômenos, Deus vêm a reconhecer a si mesmo como a essência de todas as coisas. Desta forma, o todo da criação pode ser uma teofania, ou manifestação divina, e nada poderia existir separadamente dessa natureza divina, pois ela seria a essência de tudo que há. Seguindo a afirmação bíblica de que o homem é criado à imagem de Deus, João declara que a mente do homem, como a natureza divina, retém sua unidade simples, como algo que não pode ser conhecido objetivamente, em relação a suas manifestações múltiplas [15]. Assim como Deus vem a conhecer-se a Si mesmo completamente somente através de Sua auto-expressão como o mundo dos fenômenos, a mente humana só é completamente compreendida através de suas manifestações externas, mesmo que mantenha-se sempre invisível internamente. Dessa forma, cada ser humano recapitula dentro de si mesmo a inteira dialética do nada e da auto-criação. Assim João argumenta que a inabilidade do homem em conhecer objetivamente a natureza de sua própria mente faz dele uma imagem de Deus, pois assim como a mente de Deus não vê a si mesma objetivamente, da mesma forma a consciência humana jamais é percebida enquanto objeto do intelecto. [16]
Conclusão
Enquanto o Budismo é considerado não-teísta, os Vedas são vistos como politeístas, e a Biblia é monoteísta, percebemos que as cosmogonias do Budismo Vajrayana, do Vedanta e do Cristianismo Neoplatônico têm tanto em comum que poderiam ser vistos como interpretações diversas de uma só teoria. Além disso, a similaridade não acaba aí, pois no Oriente Médio os escritos de Plotinus (205-270) também influenciaram as teorias Islâmicas e Judaicas da criação. Esta unidade aparente por ser considerada mera coincidência, ou à propagação histórica de uma única especulação metafísica através do sul da Ásia e Oriente Médio. Por exemplo, os Upanishads podem muito bem ter influenciado os primeiros pensadores Mahayana na Índia, e eles também poderiam ter se infiltrado no Oriente Médio, onde poderiam ter inspirado os escritos de Plotinus. Por outro lado, Plotinus declarou que suas teorias eram baseadas em suas próprias experiências, e reivindicações similares foram feitas por muitos contempladores do Budismo e do Vedanta. Se estas cosmogonias são realmente baseadas sob um conhecimento introspectivo válido, então pode ser plausíveis as declarações de muitos contemplativos ao redor do mundo de que a busca introspectiva pode levar ao conhecimento, não somente da base fundamental do ser, mas igualmente das leis fundamentais da natureza. [17]
[traduzido por Eduardo Padma Dorje em 2002]
(1) Para uma refutação de um Criador pelo próprio Buda como registrado no cânone Pali, ver o "Patika Sutta" 2.14-17 no "Digha-Nikaya"; Shantideva apresenta uma clássica refutação Mahayana de um Criador em seu
"Bodhicaryavatara" IX: 118-125; e uma refutação semelhante na literatura Vajrayana pode ser encontrada no "Kalachakratantra" e em seu principal comentário, o "Vimalaprabha" II: 168-170.
(2) Cf. "Majjhima Nikaya" 1.402.
(3) Cf. "Sutta-Nipata" 9; "Dhammapada" 170.
(4) Peter Harvey. (1995) "The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism". Surrey: Curzon Press, pp 177-157. Cf. "Majjhima Nikaya" I.259-60, "Anguttara Nikaya" III.340-41, Milindapanha 73; R.H. Robinson, (1970) "The Buddhist Religion". Belmont, Calif, Dickenson, 1st. ed., pp. 38-39.
(5) Peter Harvey, p.160.
(6) Cf "Milindapanha" (pp. 299-300), "Anguttara Nikaya"A.I.9-10 & A. I.61.
(7) "Anguttara Nikaya" A.I.10-11.
(8) Peter Harvey, p. 174.
(9) D.M. Paul (1980) "The Buddhist Feminine Ideal - Queen Srimala e o Tathagata-garbha". Missoula, Montana, Scholar's Press, ch. 13.
(10) "Tantra do Coração Vajra: Um Tantra Naturalmente Surgido da Natureza da Existência a Partir da Matrix da Atenção Primordial da Pura Percepção" (Tib. Dag snang ye shes drva pa las gnas lugs rang byung gi rgyud rdo rje'i snying po). Collected Works of H.H. Dudjom Rinpoche.
(11) Todas as traduções do tibetano são minhas.
(12) Karl H. Potter (ed.) (1981) "Encyclopedia of Indian Philosophies: Advaita Vedanta up to Samkara and His Pupils. Delhi: Montilal Banarsidass, p. 81.
(13) Donald F. Duclow (1977) "Divine Nothingness and Self-Creation in John Scotus Eriugena." The Journal of Religion, Vol. 57, No. 2, April 1977, p. 110.
(14) John Scotus Eriugena, "Periphyseon (De divisione naturae)" ed. H.J. Floss, Migne "Patrologia latina" 122, 680D-81A, trans. by Donald F. Duclow, op. cit. p. 110. Cf. Bodhicaryavatara IX:2. "Esta verdade é reconhecida como sendo de dois tipos: convencional e definitivo. A realidade definitiva está além do escopo do intelecto. O intelecto é chamado de realidade convencional".
(15) Cf. "Kalachakratantra" V:65: "Não há Buda grandioso além dos seres sencientes".
(16) Cf. "Ratnachudasutra": "A mente, Kashyapa, é sem forma, imperceptível, intangível, incogniscível, instável, sem base. A mente, Kashyapa, nunca foi vista por nenhum dos Budas. Eles não a vêem, eles não a verão... a mente, Kashyapa, sendo procurada por todas as partes não é encontrada: o que é encontrado não é estável; o que não é estável não é passado, presente ou futuro..." [Citado em Shantideva. (1981) "Shiksa-samuccaya", trans. Cecil Bendall & W. H. D. Rouse. Delhi: Motilal Barnasidass, pp. 220-221] Tradução minha. Cf. Thomas Tomasic, "Negative Theology and Subjectivity: An Approach to the Tradition of the Pseudo-Dionysius," International Philosophical Quarterly 9 (1969).
(17) Cf. Dom Cuthbert Butler. "Western Mysticism: The Teaching of Augustine, Gregory and Bernard on Contemplation and the Contemplative Life". 3rd ed., com "reflexões" pelo Prof. David Knowles. London: Constable & Co., 1967, p. 419
Fonte: Revista Bodisatva
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